O Partho! Oto stan brahmiczny. Osiągając go, człowiek nie błądzi. Utrwaliwszy się w nim nawet w chwili śmierci, osiąga jedność z Brahmanem.

**2.72:** O synu Prithy, oto jest stan Brahmana. Osiągnąwszy go, nigdy już nie popada się w złudzenie. Kto ugruntuje się w tym stanie nawet w chwili śmierci, ten osiąga spokojnego Brahmana (nirwanę). **Komentarz:** „Eṣā brāhmī sthitiḥ pārtha” – Oto jest stan Brahmana, czyli stan osoby, która osiągnęła Brahmana. Gdy na skutek braku ego indywidualność zostaje rozpuszczona, wówczas stan człowieka automatycznie jest w Brahmanie. Dzieje się tak, ponieważ indywidualność istniała jedynie na skutek utożsamienia ze światem. Całkowicie porzucając to utożsamienie, jogin nie ma już własnego, indywidualnego stanu. Słowo „eṣā” (oto, ten) wskazując na coś niezwykle bliskiego, odnosi się tu do wyrażeń z poprzedniego wersetu: „vihāya kāmān” (porzuciwszy pragnienia), „niḥspṛhaḥ nirmamaḥ” (wolny od tęsknoty i poczucia posiadania) oraz „nirahaṅkāraḥ” (pozbawiony ego). Usłyszawszy z ust Pana słowa: „Gdy twój intelekt przekroczy bagno złudzenia i zamęt powstały z powodu sprzecznych pism, wtedy osiągniesz Jogę”, w umyśle Ardżuny zrodziła się ciekawość: Czym byłby taki stan? W związku z tym Ardżuna zadał cztery pytania dotyczące „sthita-prajñy” (osoby o ugruntowanej mądrości). Po udzieleniu odpowiedzi na te cztery pytania, Pan stwierdza tutaj, że ów stan to „brāhmī sthiti” (stan Brahmana). Znaczenie domniemane jest takie, że nie jest to stan indywidualny; tj. indywidualność w nim nie pozostaje. Jest to osiągnięcie wiecznej Jogi (nityayoga). Pozostaje tylko jedna Rzeczywistość. Aby zwrócić uwagę na ten temat, użyte zostało tu zwrócenie „Pārtha”. „Naināṁ prāpya vimuhyati” – Dopóki ego pozostaje w ciele, istnieje możliwość popadnięcia w złudzenie. Lecz gdy przy całkowitym braku ego doświadcza się swego stanu w Brahmanie, wówczas, ponieważ indywidualność jest przełamana, nie pozostaje już żadna możliwość, by kiedykolwiek ponownie popaść w złudzenie. Niewłaściwe rozpoznanie Rzeczywistego (Sat) i nierzeczywistego (asat) jest złudzeniem (moha). Znaczenie domniemane jest takie, że nawet będąc samemu Sat, dalej uważać się za jedno z asat – to jest złudzenie. Gdy sādhaka właściwie poznaje asat, jego więź z asat zostaje zerwana i doświadcza on swego prawdziwego stanu w Sat. Doświadczywszy tego stanu, złudzenie nigdy już nie powstaje (Gītā 4.35). „Sthitvāsyām antakāle’pi brahma-nirvāṇam ṛcchati” – To ludzkie ciało uzyskuje się wyłącznie po to, by osiągnąć Najwyższą Jaźń. Dlatego Pan daje tę sposobność: jakkolwiek zwyczajny czy jakkolwiek grzeszny byłby człowiek, jeśli nawet w chwili śmierci ugruntuje swój stan w Najwyższej Jaźni – tj. zerwie swą więź z nieświadomością – to i on osiągnie spokojnego Brahmana (nirwanę); wyzwoli się z narodzin i śmierci. Podobną rzecz powiedział Pan w trzydziestym wersecie siódmego rozdziału: „Ci, którzy znają Mnie jako Adhibhūtę, Adhidaivę i Adhiyajñę nawet w chwili odejścia, ci znają Mnie naprawdę, tj. osiągają Mnie”. W piątym wersecie ósmego rozdziału jest powiedziane: „A kto w chwili śmierci opuszcza ciało, pamiętając jedynie Mnie, ten osiąga Moją istotę; nie ma co do tego wątpliwości”. Po drugie, poprzez powyższe słowa Pan opisuje chwałę tej brāhmī sthiti: jeśli ktoś ugruntuje się w niej nawet w chwili śmierci, osiąga spokojnego Brahmana. Tak jak Pan powiedział odnośnie do „samabuddhi” (równowagi umysłu), że nawet odrobina tej praktyki chroni przed wielką trwogą (2.40), podobnie tutaj mówi, że jeśli brāhmī sthiti zostanie osiągnięta nawet w chwili śmierci – jeśli więź z nieświadomością zostanie zerwana – wówczas osiąga się nirwanę Brahmana. W doświadczaniu tego stanu przeszkodą jest samo przywiązanie do nieświadomości. Jeśli ktoś porzuci to przywiązanie nawet w chwili śmierci, wtedy doświadcza swego oczywistego, prawdziwego stanu. Tutaj może powstać wątpliwość: Jak doświadczenie, które nie wydarzyło się za życia, może nastąpić w chwili śmierci? To znaczy, w stanie zdrowia intelekt sādhaki będzie zdrowy, będzie miał siłę rozróżniania, będzie przytomny, więc doświadczy brāhmī sthiti; ale w chwili śmierci, gdy siła życiowa odchodzi, intelekt zostaje zachwiany, traci się przytomność – w takim stanie, jak może nastąpić doświadczenie brāhmī sthiti? Rozwiązanie jest takie: W chwili śmierci, gdy siła życiowa odchodzi, więź z ciałem itp. zostaje automatycznie zerwana. Jeśli w tym momencie skupienie zwróci się ku tej oczywistej Rzeczywistości, jej doświadczenie następuje łatwo. Powodem jest to, że dla osiągnięcia stanu nirvikalpa (wolnego od myśli) konieczne są intelekt, rozróżnianie itp., ale dla osiągnięcia przekraczającej stany Rzeczywistości konieczne jest tylko skupienie. To skupienie może nastąpić dzięki uprzedniej praktyce, dzięki jakiemuś pomyślnemu wrażeniu (saṁskāra) lub dzięki bezprzyczynowej łasce Boga czy świętego – gdy raz nastąpi skupienie, jego osiągnięcie jest oczywiste. Tutaj implikacja słowa „api” (nawet) jest taka, że jeśli ktoś osiągnie ten stan przed chwilą śmierci, tj. za życia, staje się jīvanmuktą (wyzwolonym za życia); ale jeśli ten stan nastąpi nawet w chwili śmierci – tj. stanie się wolnym od poczucia posiadania i ego – wtedy i on zostaje wyzwolony. Oznacza to, że ten stan następuje natychmiast. Dla tego stanu nie ma najmniejszej potrzeby praktykowania, medytowania czy wchodzenia w samadhi. Tutaj, w kontekście Karmajogi, Pan użył terminu „brahma-nirvāṇam”. Jego znaczenie jest takie, że tak jak Sāṅkhyajogin osiąga nirwanę Brahmana (Gītā 5.24-26), podobnie Karmajogin również osiąga nirwanę Brahmana. Ten właśnie punkt jest stwierdzony w piątym wersecie piątego rozdziału: Stan osiągnięty przez Sāṅkhyajogina jest również osiągany przez Karmajogina. **Punkt szczególny:** Nieświadome (jaḍa) i świadome (cetana) – oto dwa byty. Istotowa natura każdej istoty jest świadoma, lecz związała się z nieświadomym. Pociąg ku nieświadomemu to zmierzać ku upadkowi, a pociąg ku zasadzie świadomości (cinmaya-tattva) to zmierzać ku wzniesieniu, ku czynieniu własnego dobra. W zmierzaniu ku nieświadomemu dominuje „złudzenie” (moha), a w zmierzaniu ku zasadzie Najwyższej Jaźni dominuje „rozróżnianie” (viveka). Z punktu widzenia zrozumienia, moha i viveka można podzielić każdy na dwa typy: (1) Moha towarzysząca egotyzmowi i poczuciu posiadania (ahaṁtā-mamatā) oraz moha towarzysząca pragnieniu. (2) Rozróżnianie między Rzeczywistym a nierzeczywistym (Sat-asat) oraz rozróżnianie między obowiązkiem a nie-obowiązkiem (kartavya-akartavya). Uważać nabyte przedmioty, ciało itp. za „ja” i „moje” – to jest moha towarzysząca egotyzmowi i poczuciu posiadania. A pragnąć nie nabytych przedmiotów, zdarzeń, sytuacji itp. – to jest moha towarzysząca pragnieniu. Ucieleśniona dusza (śarīrī, mieszkaniec ciała) jest oddzielna, a ciało jest oddzielne; śarīrī jest Sat, a ciało jest asat; śarīrī jest świadome, a ciało jest nieświadome – właściwie poznawać to jako oddzielne, to jest rozróżnianie między Sat i asat. A właściwie rozumieć, co jest obowiązkiem, a co nie-obowiązkiem, co jest dharmą, a co adharmą, i postępować zgodnie z tym, wykonując obowiązek i porzucając nie-obowiązek, to jest rozróżnianie między obowiązkiem a nie-obowiązkiem. W pierwszym rozdziale Ardżuna również był dotknięty dwoma typami moha, w które uwikłane są wszystkie istoty. Przyjęcie egotyzmu: „Jesteśmy duszami prawymi, które znają uchybienia”, oraz przyjęcie poczucia posiadania: „Ci krewni zginą” – to była moha towarzysząca egotyzmowi i poczuciu posiadania. „Grzech nie powinien na nas spaść, zarzut zniszczenia rodu nie powinien spaść, grzech zdrady przyjaciół nie powinien spaść, nie powinniśmy iść do piekła, nasi przodkowie nie powinni upaść” – to była moha towarzysząca pragnieniu. Aby usunąć te dwa typy moha, Pan wyjaśnił dwa typy rozróżniania w drugim rozdziale: rozróżnianie między śarīrī i śarīra, Sat i asat (2.11-30), oraz rozróżnianie między obowiązkiem a nie-obowiązkiem (2.31-53). Wyjaśniając rozróżnianie między śarīrī i śarīra, Pan powiedział: „Nie jest tak, że Ja, ty i ci królowie nie istnieliśmy przedtem, ani że nie będziemy istnieć potem” – znaczy, my wszyscy istnieliśmy przedtem i będziemy istnieć potem, a te ciała nie istniały przedtem i nie będą istnieć potem, i zmieniają się w każdej chwili nawet w międzyczasie. Tak jak dzieciństwo, młodość i starość – te stany zmieniają się w ciele, i tak jak człowiek porzuca stare szaty, a przywdziewa nowe, podobnie dusza, opuszczając poprzednie ciało, przyjmuje inne ciało – to jest niepodważalne prawo. Co jest w tym powodem do smutku czy lamentacji? Wyjaśniając rozróżnianie między obowiązkiem a nie-obowiązkiem, Pan powiedział: Dla Kszatrji nie ma dharmy większej niż sprawiedliwa wojna. Wojna, która przychodzi nie szukana, jest otwartą bramą do nieba. Jeśli nie wykonasz własnej dharmy w postaci bitwy, grzech na ciebie spadnie. Jeśli będziesz walczył, traktując zwycięstwo i porażkę, zysk i stratę, oraz przyjemność i ból jako równe, wtedy grzech na ciebie nie spadnie. Masz prawo tylko do działania, nigdy do jego owoców. Nie bądź przyczyną owoców działania, ani nie miej przywiązania do bezczynności. Dlatego, będąc zrównoważonym w sukcesie i porażce, i ugruntowanym w równowadze, wykonuj działania; albowiem równowaga jest Jogą. Człowiek, który wykonuje działanie obdarzony równowagą umysłu, uwalnia się od zasługi i winy już za życia. Gdy twój intelekt przekroczy bagno złudzenia i zamęt powstały z powodu sprzecznych pism, wtedy osiągniesz Jogę. Tak oto, wraz z wypowiedzeniem imion Pana „Tat Sat”, drugi rozdział zwany Sāṅkhyayoga, w dialogu między Śri Kryszną a Ardżuną, który jest Upaniszadem Śrimad Bhagawadgity, złożonym z Brahmawidji i Jogaśastry, zostaje zakończony.