ある者はこの（自我）を驚異のように見、ある者は驚異のように語り、また別の者は驚異のように聞く。しかし聞いた後でも、誰一人としてこれを理解しない。

【言葉の意味】 आश्चर्यवत् (Aashcharyavat) - 驚異として、पश्यति (Pashyati) - 見る、कश्चित् (Kashchit) - ある人は、एनम् (Enam) - この（自己を）、आश्चर्यवत् (Aashcharyavat) - 驚異として、वदति (Vadati) - 語る、तथा (Tatha) - そのように、एव (Eva) - もまた、च (Cha) - そして、अन्यः (Anyah) - 他の人は、आश्चर्यवत् (Aashcharyavat) - 驚異として、च (Cha) - そして、एनम् (Enam) - この（自己を）、अन्यः (Anyah) - 他の人は、शृणोति (Shrinoti) - 聞く、श्रुत्वा (Shrutva) - 聞いても、अपि (Api) - ～さえも、एनम् (Enam) - この（自己を）、वेद (Veda) - 知る、न (Na) - ～ない、च (Cha) - そして、एव (Eva) - まったく、कश्चित् (Kashchit) - 誰一人として。 【スワミ・シヴァナンダの解説】 この詩は次のように解釈することもできます。自己（Atman）を見、聞き、語る者は驚くべき人です。そのような人は非常に稀であり、何千人もの中で一人いるかいないかです。それゆえ、自己を理解することは非常に困難なのです。

**２．２９** ある者はこの宿れるもの（アートマン）を驚異として観る。同様に、ある者はこれを驚異として説き、またある者はこれを驚異として聞く。しかるに、聞きながらも、誰一人として真にこれを知る者はない。すなわち、この宿れるものは極めて理解し難いのである。 **注解：** 「āścaryavat paśyati kaścidenam」――ある者はこの宿れるものを驚異として知る。その含意は、この宿れるものは、他の事物が「見る、聞く、学ぶ、知る」というふうに知られるのと同じようには知られない、ということである。その理由は、他の対象は「idantā」（「これ」として）を通して知られる、すなわち知識の対象となるが、この宿れるものは、感覚器官、心、あるいは知性の対象ではないからである。それはただ自らによって、自らを通してのみ知られる。自らによって起こるその「知」は、世俗的な知識のようではない。むしろ、それは全く独特なものである。 「paśyati」という語には二つの意味がある。目で見ること、そして自らによって自らを知ること。ここでの「paśyati」は、自らによって自らを知ること（ギーター２．５５、６．２０等にあるように）に関わる。 目などの器官を通して知ることが起こる場合、そこには見る者（主体）、見られるもの（客体）、見ること（見る作用）という三つの要素が存在する。すべての世俗的な見ること／知ることは、この三要素を通して起こる。しかし、真我の知識においては、この三要素は存在しない。すなわち、真我の知識は、いかなる器官にも依存していない。真我の知識は、ただ真我を通してのみ起こる。その知識はいかなる器官からも独立している。例えば、「私は存在する」という知識――この自己の存在に関する知識は、いかなる証明も、いかなる器官も必要としない。この存在の状態は、「idantā」、すなわち客体として見ることはできない。その知識は、ただ自らに対してのみ起こる。この知識は、感覚器官や知性によって生み出されるものではない。したがって、自らによって自らを知ることは、驚異のようなものである。 ちょうど、暗い部屋から何かを取りに行くとき、私たちには光と目との両方が必要であるように――すなわち、その暗い部屋の中の光の助けを借りて、私たちはその物を目で見、それから取り出す。しかし、もしどこかでランプが灯っていて、私たちがそのランプを見に行くならば、それを見るために別のランプは必要としないだろう。なぜなら、そのランプは自ら光を放つからである。それは自らによって自らを照らす。同様に、自己の本質を見るために、他の光は必要とされない。なぜなら、この宿れるもの（本質）は自ら光を放つからである。したがって、それはただ自らによってのみ自らを知るのである。 三つの身体がある。粗大身、微細身、因果身である。粗大身は食物と水から成る。この粗大身は感覚器官の対象である。この粗大身の中には、五つの感覚器官、五つの行動器官、五つの生気、心、知性――これら十七の要素から成る微細身がある。この微細身は感覚器官の対象ではなく、むしろ知性の対象である。知性の対象ですらなく、その中に原質（プラクリティ）が宿っているものが因果身である。もし私たちがこれら三つの身体を考察するならば、この粗大身は私の本質ではない。なぜなら、それは瞬間ごとに変化し、知られるものだからである。微細身もまた変化し、知られるものである。したがって、それもまた私の本質ではない。因果身は原質の性質を持つが、宿れるもの（本質）は原質をも超えている。したがって、因果身もまた私の本質ではない。この宿れるものが、原質を捨てて、自らの本質の中に確立するとき、そのときそれは自らによって自らを知る。この知は、世俗の対象を知ることと比べて全く独特なものである。ゆえに、それは「āścaryavat paśyati」（驚異として観る）と呼ばれるのである。 ここで、主は、ただある者、稀なる者（「kaścit」）のみが自らを経験すると言われる。さらに、第七章三節においても、同じ点が説かれている。ただある者、稀なる人だけが、本質において私を知る（「kaścinmāṃ vetti tattvataḥ」）。これらの言葉から、この不滅の原理を知ることは非常に困難で、稀であるように思われるかもしれない。しかし実際には、そうではない。この原理を知ることは困難でも稀でもない。むしろ、誠実な心でそれを知る方向へと向かう人々が欠けているのである。この欠如は、知りたいという願望の不足によるにすぎない。 「āścaryavad vadati tathaiva cānyaḥ」――同様に、ある人はこの宿れるものを驚異として説く。なぜなら、この原理は言葉の対象ではないからである。それ自身がその原理によって照らされている言葉が、どうしてその原理を説くことができようか。この原理を説く偉大な存在は、ただ言葉を通してそれを指し示すだけである。枝を通して月を指し示すように、聞き手の注意がそれに向けられるように。したがって、その説き方は驚異のようなものである。 ここで、「anyaḥ」（ある人）という語は、説く者が知る者とは異なるという意味ではない。なぜなら、自らを知らない者が、何を説くことができようか。したがって、この語の意味は、すべての知る者の中でも、ただある者、稀なる者だけが説き手である、ということである。その理由は、すべての悟った賢者たちが、たとえその原理を分析したとしても、聞き手をその原理へと導くことができるわけではないからである。彼らは、聞き手のすべての疑念と議論を解きほぐす完全な能力を必ずしも持っているわけではない。したがって、この「anyaḥ」という語は、まさに説き手の独特な能力を示すために与えられているのである。 「āścaryavaccainamanyaḥ śṛṇoti」――ある人はこの宿れるものを驚異として聞く。その意味は、聞き手が、この宿れるものについての説法を、聖典や世俗の知識から聞いてきたすべてのものと比べて独特なものと感じる、ということである。その理由は、彼が聞いてきた他のすべてのものは、感覚器官、心、知性などの対象であるが、この宿れるものは感覚器官などの対象ではないからである。むしろ、それは感覚器官などの対象を照らす。したがって、彼はこの宿れるものについての独特な説法を、驚異として聞くのである。 ここで、「anyaḥ」という語を与える目的は、聞き手（真理の探求者）が、知る者とも説く者とも異なる存在であることを示すためである。 「śrutvāpyenaṃ veda na caiva kaścit」――聞きながらも、なお、誰一人としてこれを知る者はない。これは、聞いたならば、決して知ることがない、という意味ではない。ただ聞くことによってのみでは、誰もそれを知ることはできない、という意味である。聞いた後、自らがその中に確立するとき、そのとき彼は自らによって自らを知るであろう（注釈p.69参照）。 ここで、ある人は問うかもしれない。知識は確かに聖典や師から聞くことによって得られる。それなのに、ここではどうして、聞きながらも誰も知らない、と言われるのか。この主題について、少し深く考察してみよう。聖典への信仰は、聖典それ自身によって植え付けられるものではない。師への信仰は、師自身によって植え付けられるものではない。むしろ、探求者自身が聖典と師に信仰と信頼を抱くのである。彼自身がそれらの前に進み出るのである。もし、自ら進み出ることなく知識が起こりうるならば、今までに多くの神の化身、偉大な生前解脱者たちが存在した。彼らの面前には、無知な人は一人も残っていないはずである。すなわち、すべての人が真理の知識を得ているはずである。しかし、これは見られない。信仰と信頼をもって聞くことは、確かに自らの本質の中に確立する助けとなる。しかし、その本質の中に確立するのは、ただ自らによってのみである。したがって、上記の言葉の意味は、自己知識を不可能であると宣言することではなく、むしろ、それがいかなる器官からも独立していることを宣言することである。人はいかなる方法によって真理を知ろうと試みても、結局のところ、彼はただ自らによってのみ自らを知るであろう。聞くこと、反省することなどは、真理の知識における伝統的な手段と見なすことができる。しかし、実際の悟りは、いかなる器官からも独立している（自らによる）。 自らによって自らを知るとは、どういうことか。人は行為し、人は見、人は知る。行為においては、行動器官が主となる。見ることにおいては、感覚器官が主となる。そして知ることにおいては、真我それ自身が主となるのである。 感覚器官を通しての知は、実際には知ではなく、むしろ見ることである。それは実用的な事柄において有用である。真我によって起こる知には二種類ある。一つは、私は常に身体と世界から区別されている、ということ。もう一つは、私は常に至高の真我と異ならない、ということ。言い換えれば、私は変化し、滅びゆく対象とは微塵もつながりがなく、私は不変で不滅の至高の真我と永遠につながっている、ということである。このように知った後、経験は自発的に起こる。その経験は言葉で表現することはできない。そこでは、知性さえも沈黙する。 **文脈：** これまで続いてきた身体と宿れるものについての論議は、次の詩節で結ばれる。